Politik Perempuan dalam NU

Oleh; Noor Rohman*

Sudah lama perempuan NU bergerak menyuarakan aspirasinya. Sejak tahun pertama didirikan, ketika NU menjadi partai politik, partai NU tak punya wakil perempuan diparlemen, dan memang tak memberi jatah perempuan menjadi calon. Sikap partai ini kemudian mendapat reaksi dan kecaman dari tokoh muslimat NU. Muslimat merasa yakin bahwa salah satu faktor yang membesarkan partai NU adalah pemberian ruang partisipasi bagi perempuan. Aspirasi ini dikemukakan pada muktamar ke-5, yang berlangsung bertepatan dengan muktamar NU di Surabaya pada 1954.

Dari hasil wawancara dengan Aisjah Dahlan dan Asmah Syahruni, Greg Fealy menjelaskan bahwa usulan kelompok muslimat tadi mendapatkan reaksi keras para Kiyai. Para Kiyai memprotes, perempuan tak mungkin bisa menjadi politisi yang efektif karena mereka akan menghadapi bahaya moral dan fisik serta mengabaikan ’tugas utama’ pada keluarganya. Setelah mengalami perdebatan sengit, PBNU akhirnya menyetujui adanya anggota perempuan dari NU serta menginstruksikan pada Lapunu (Lajnah Pemilihan Umum Nahdlatul Ulama) agar perempuan juga dimasukkan dalam daftar calon.

Akhirnya kelompok muslimat pun siap merespon setiap stigma miring yang dilekatkan perempuan. Memakai medium majalah Duta Masyarakat, Aisyah Dahlan memprotes pernyataan kaum laki-laki bahwa ’perempuan tidak tahu apa-apa’. Pernyatan yang cukup menyakitkan. Ia menegaskan bahwa banyak perempuan yang ingin melakukan aktivitas di luar rumah tapi terhalang tekanan suaminya. Tekanan mengurus anak dan rumah. Akhirnya semua aspirasi perempuan kandas, gara-gara minimnya akses yang dimiliki.

Hingga sekarang, perbedaan seksis (laki-laki dan perempuan) masih menyimpan beberapa masalah terkait peran yang diemban perempuan dalam masyarakat. Masyarakat masih memandangnya sebagai makhluk kelas dua. Hak-hak mereka dibatasi dan direduksi pada wilayah-wilayah kehidupan yang domestik dan marjinal. Para pemerhati kajian perempuan mengemukakan bahwa posisi-posisi perempuan demikian itu selain karena faktor ideologi dan budaya yang memihak laki-laki, juga karena justifikasi kaum agamawan. Karena memproduksi fiqih perempuan yang bias dan diskriminasi jender.

Dalam konteks itu, beragam variasi gerakan perempuan hadir menggali solusi untuk menyikapi problem tersebut. Dari kalangan perempuan NU (baik Muslimat atau Fatayat NU) misalnya berusaha memecahkan kebekuan agama yang sering dituduh sebagai salah faktor penyebab opresi terhadap perempuan. Karena ternyata banyak teks keagamaan yang dijadikan legitimasi untuk merepresi perempuan dalam dunia sosialnya. Dan agama selanjutnya menjelma dalam pandangan dunia laki-laki yang menjadikan perempuan sebagai objek. Akhirnya mereka menyuguhkan sebuah cara berpikir baru yang sensitif terhadap kepentingan perempuan, karena ide objektif ajaran Islam adalah membawa nilai-nilai keadilan dan kesetaraan bagi kaum adam dan hawa.

Rethinking Fiqh

Dalam pemikiran klasik, kita menjumpai para ulama yang mengatakan bahwa laki-laki memiliki keutamaan hakiki dan syar’i atas perempuan, sebagaimana yang dikemukakan oleh Imam Ibnu Hajar. Menurutnya dari segi hakiki, mereka melebihi perempuan dalam hal kecerdasan menjadi ulama atau pemimpin dan kesanggupan melakukan pekerjaan berat. Dan dari aspek syar’i mereka melaksanakan haknya sebagaimana ketentuan syara’, seperti memberikan mahar dan nafkah kepada istri. Sifat inferioritas yang telah dilekatkan oleh tradisi kepada perempuan bahwa mereka adalah kurang dalam hal akal dan agamanya menurut Muhammad Syahrur hanyalah pandangan yang mengada-ada karena sistem masyarakat patriarkhis yang berlaku saat itu.

Sebagai produk fiqh, apa yang dikemukakan para ulama terdahulu tidaklah berlaku permanen. Apa yang mereka lakukan adalah merespon problem umat saat itu yang sifatnya temporal. Mereka adalah penafsir teks yang berbicara atas nama teks. Ironisnya, sering kali penafsir ini mengklaim bahwa bahasa teks itulah yang memberi otoritas pada pemahamannya. Pada hal, ada ketegangan yang tak terhindarkan antara teks dan representasinya. Menurut Khaled Abu Fadl problem ini bisa kita konseptualisasi sebagai yang otoritatif versus yang otoriter. Dia pun berpendapat bahwa pandangan-pandangan ganjil dan dogmatis tentang sesuatu yang dianggap otoritatif dalam teks rentan berubah menjadi otoriter. Oleh karena itu, otoritarianisme dalam melihat peran perempuan harus direkonstruksi.

Beberapa ulama NU kemudian berusaha mencurahkan tenaganya untuk mengkontekstualisasi al-Qur’an dan Hadits dengan perspektif jender. Mereka merekonstruksi pemahaman atas teks-teks misoginis yang ada. Sehingga pemaknaan kembali problem kepemimpinan perempuan, poligami, waris, serta saksi yang melek perempuan pun menjadi keniscayaan. Kesetaraan peran perempuan dan laki-laki dijadikan spirit dalam memahami teks-teks tersebut. Karena temporalitas produk hukum fiqih yang misoginis tak semestinya dipahami sebagai sesuatu yang definitif (ushuli). []

* Penulis adalah alumni dan mantan koordinator umum Piramida Circle Jakarta

Mencapai Masa Depan Damai

Oleh: Muhammad Mukhlisin*

Judul : Prakarsa Perdamaian Pengalaman dari berbagai Konflik Sosial
Penulis: Khamami Zada dkk.
Editor : Fathuri SR
Isi : 183 Halaman
Penerbit: PP Lakpesdam NU & European Initiative for Democracy and Human Rights (EIDHR) Komisi Eropa

Eskalasi kekerasan antar kelompok masyarakat yang berbeda latar belakang masih marak terjadi di negeri ini. Beragam model konflik yang terjadi baik vertikal maupun horizontal seolah tidak ada tanda untuk berhenti. Terbukti dengan banyaknya kasus kekerasan seperti penyerangan terhadap Ahmadiyah (di Parung, Kuningan, Majalengka, Lombok, dll.), komunitas Salamullah (Lia Eden), Pondok Nabi di Bandung (2004), Yayasan Kanker dan Narkoba Cahaya Alam (YKNCA) di Probolinggo Jawa Timur serta beberapa penyerangan terhadap aliran yang dianggap sesat dan budaya yang bertentangan dengan golongan mainstream.
Menurut Guru Besar filsafat STF Driyarkara Franz Magnis Suseno dalam pengantar buku terbitan pustaka pelajar yang berjudul melawan kekerasan tanpa kekerasan, ada empat faktor yang melatarbelakangi budaya kekerasan di Indonesia. Pertama, transformasi didalam masyarakat atau pengaruh globalisasi dan modernisasi. Kedua, akumulasi kebencian dalam masyarakat. Ketiga, masyarakat yang sakit. Keempat, pengaruh Orde Baru sebagai sistem institusionalisasi kekerasan. Kemudian dalam buku yang digarap oleh Khamami Zada, dkk. ini menyebutkan bahwa salah satu penyebab terjadinya konflik sosial adalah hilangnya toleransi yang selama ini menjadi identitas bangsa Indonesia. Toleransi telah terkikis oleh aksi kekerasan dengan klaim memperjuangkan kebenaran. Meskipun kebenaran itu masih bersifat objektif.
Buku ”Prakarsa Perdamaian” ini adalah hasil penelitian (research) tentang respon dan sikap tokoh agama maupun adat untuk mewujudkan perdamaian di daerahnya serta inisiatif apa yang mereka lakukan dalam menyelesaikan konflik. Maskipun telah ada penelitian yang terkait dengan aksi kekerasan dan inisiatif perdamaian sebelumnya, tetapi masih berkutik pada peran kelompok masyarakat saja (misalnya, LP3ES-Forum sebangsa melakukan penelitian Peran Pesantren dalam membangun jaringan komunitas untuk pengembangan Budaya Damai di Indonesia). Atau beberapa penelitian yang sangat menonjolkan peran negara (pemerintah, kepolisian, militer, dan perangkat daerah lainnya) seperti penelitian yang dialakukan Departemen Agama RI. Namun, buku ini lebih menyoroti aspek peran tokoh agama dan adat dalam upaya untuk menciptakan sebuah prakarsa perdamaian.
Langkah tersebut dipilih dengan alasan bahwa dari sekian konflik yang terjadi, peran tokoh agama dan adat memainkan peran vital dalam sebuah upaya perdamaian. Karena para pemimpin agama inilah yang akan membawa kemana agama akan dibawa, kearah kesejukan dan perdamaian atau ke arah distrust, konflik, dan kekerasan. karena alasan itulah kenapa tokoh agama dan adat memegang peran strategis dalam penyelesaian konflik .
Hal lain yang menarik dari buku ini adalah kajian metodologi yang menggunakan metode kualitatatif, kemudian difokuskan pada wawancara mendalam (indepth interview) dengan 100 informan yang mewakili 12 kabupaten di 3 provinsi yaitu Sulawesi Selatan, NTB, Jawa Barat. Dengan metode ini tentunya akan lebih elaboratif dalam menganalisis dinamika dan ragam inisiatif yang dilakukan tokoh agama.
Bagian awal buku ini secara rinci menjelaskan hubungan antara sikap, otoritas, dan legitimasi berpengaruh terhadap tumbuhnya benih perdamaian. Sikap manusia menurut ahli psikologi Louis Thurstone (1928), rensis Likert (1932), dan Charlest Osgood adalah suatu bentuk evalusi atau reaksi perasaan. Sikap dalam hal ini sebagai kecenderungan terhadap sesatu yang negatif dan positif. Sikap ini tidak berdiri sendiri melainkan dipengaruhi banyak faktor seperti ekonomi, politik, agama, lingkungan, norma-norma dan group. Jika orang mempunyai sikap positif terhadap permainan, maka dia akan berusaha mewujudkan perdamaian itu, begitupun sebaliknya.
Di dalam permasalahan otoritas, khamami zada, dkk meninggalkan teori ”kiri” Karl Marx yang mencita-citakan hadirnya masyarakat sosialis tanpa kelas. Sikap yang sama ditujukan kepada kaum konservatisme ”kanan” seperti Adam Smith dan John Rawls yang menegaskan setiap individu pada dasarnya setara. Tetapi lebih melirik analisis Weber yang tidak menafikan aspek otoritas dalam keharmonisan didalam kehidupan masyarakat maupun negara. Jadi, dalam bentuk ruang sosial apapun diperlukan otoritas untuk menjaga ketertiban sosial. Dari analisis inilah kemudian dapat ditarik benang merah, prakarsa perdamaian sangat ditentukan oleh bagaimana persepsi dan sikap pemimpin keagamaan dan adat terhadap persoalan sosial karena kekuatan otoritas dan legitimasi yang dimiliki mereka.
Buku terbitan PP Lakpesdam NU bekerjasama dengan European Initiative for Democracy and Human Rights (EIDHR) komisi Eropa ini, secara intens mengupas model prakarsa perdamaian di Sulawesi Selatan, Nusa Tenggara Barat dan di Jawa Barat. Masing-masing dieksplorasi hal-hal yang bersinggungan dengan konflik dan kekerasan. Dimulai dengan setting geografis dan sosiologis masing-masing daerah, peta konflik dan kekerasan yang meliputi berbagai macam kekerasan yang terjadi beserta penyebabnya. Setelah itu, memperbincangkan sikap dan respon tokoh agama dan adat terhadap kekerasan, baik dalam fisik maupun psikis terhadap perbedaan yang ada. Yang tidak kalah penting adalah profil informan sebagai bagian sumber data primer dan acuan data informasi. Selain itu informan dituntut sebisa mungkin untuk mewakili aktor, baik aktif maupun pasif, yang berada dalam lingkaran kasus kekerasan tersebut.
Konflik yang terjadi di Sulawesi Selatan misalnya, provinsi yang berpenduduk kurang lebih 7,63 juta jiwa dan juga multikultur ini tidak lepas dari ancaman konflik sosial. Konflik antar suku Bugis dan Makasar, konflik antar agama, penyesatan terhadap ahmadiyah, sengketa tanah adat kajang dengan PT Lonsum serta sejumlah konflik akibat perda syari’at sempat meletupkan api ketegangan di Sulawesi Selatan. Konflik-konflik tersebut dilatarbelakangi berbagai hal dari pemberitaan media yang provokatif sampai penyesatan ideologi. Dari konflik sosial ini tentunya terdapat figur-figur yang diharapkan mampu untuk menyiasati sebuah perdamaian yang utuh. Diantara beberapa figur ini adalah tokoh agama dan adat seperti H. Colleng ketua jamaat ahmadiyah, Hj. Rusdaya Basri, Lc. Sekretaris Himpunan Daiyah Muslimat NU sekaligus pengajar STAIN Pare-Pare dan tokoh adat seperti Amma Toa, pemimpin tertinggi komunitas kajang, dan masih banyak lagi yang lainnya. Figur-figur seperti ini sekaligus menjadi informan dalam penelitian ini dan menjadi agen menuju perdamaian dengan legitimasi yang mereka miliki. Mereka mempunyai pengalaman dalam setiap kasus konflik dan mempunyai sosialisasi perdamian dengan versi yang beragam. Media yang telah dipakai untuk mengampanyekan perdamaian seperti pendidikan, diskusi, dialog lintas iman sampai menerapkan nilai perdamian dalam kegiatan sehari-hari.
Pada bagian akhir dari masing-masing pembahasan daerah konflik ini, selalu dirinci jelas bentuk-bentuk prakarsa perdamaian. Dilengkapi dengan dat-data media-media yang dipakai serta advokasi dan diseminasi perdamaian yang didiskripsikan secara objektif terhadap dimensi sosial ada. Setidaknya konflik dari 12 kabupaten yang ada di 3 provinsi, dapat disimpulkan menjadi empat kategori konflik berdasar aktor yang terlibat. Pertama, konflik antar pemeluk agama yang berbeda (NTB). Kedua, konflik internal umat beragama (Jemaat Ahmadiyah, Kelompok Salafi). Ketiga, konflik antara ”agama resmi” dengan komunitas adat (kasus masyarakat To Lotang SulSel, Agama Sasak NTB). Keempat, konflik masyarakat adat dengan pemerintah (konflik adat Kajang dan PT Lonsum). Kelima, konflik intern masyarakat adat (konflik Dusun Rembitan dan Penyalu NTB).
Semua kekerasan yang timbul berawal dari baragam aktor dan pola konflik serta sikap dan perilaku sesorang dalam melihat persoalan. Hal itu sangat dipengaruhi banyak faktor, sebut saja jarak sosial (social distance), situasi dan kondisi individu, kepercayaan umum, dll. Oleh sebab itu, upaya bersama-sama merupakan langkah riil untuk mewujudkan perdamaian. Perdamaian tidak bisa dipasrahkan pemerintah saja atau diprakarsai tokoh agama dan adat. Melainkan serentak oleh berbagai elemen masyarakat untuk berhasrat mempunyai kepentingan bersama menorehkan perdamaian.
Buku laporan penelitian Khamami Zada, dkk. setebal 183 halaman ini berhasil membawa pembaca pada medan konflik sekaligus mengajak untuk merintis sebuah prakarsa perdamaian. Tentu buku ini bermanfaat bagi para penggiat isu perdamaian. Dengan buku ini kita akan bisa merenungkan beberapa langkah strategis dalam mengupayakan perdamaian di muka bumi ini. []

* Penulis adalah Warga Piramida Circle dan Penggiat Perdamaian Lintas Iman

Modernisme lawan sorogan dan bandongan

Oleh: Muhammad Mukhlisin*

Kekayaan alam nusantara dengan khas agragria merupakan rahmat Allah SWT yang patut disukuri orang Indonesia. Indonesia sebagai negara agraris identik dengan budaya komunal seperti toleransi dan tolong menolong. Prinsipnya, suatu permasalahan akan lebih ringan jika dipikul bersama-sama. Budaya komunal ini telah merasuk dan mendarah daging menyertai berkembangnya masyarakat Indonesia. Sampai satu titik dimana perkembangan Indonesia berada pada titik nadir. Budaya-budaya lokal dan azas komunalitas teralienasi dengan struktur budaya impor.

Pesantren merupakan bagian yang tidak terpisahkan dari sejarah perkembangan sumber daya manusia Indonesia, khususnya domain pendidikan islam. Dalam sejarah kepesantrenan, lembaga pendidikan islam tertua di Indonesia ini selalu mendampingi masyarakat dari masa ke masa. Sehingga interaksi pesantren dengan masyarakat terasa begitu intim. Dan keduanya saling berpadu dengan berinternalisasi dalam nilai agama dan sosial. Nilai-nilai sosial masyarakat seperti komunalitas menjadi hal yang tak terpisahkan dari dunia pesantren.

Kita seharusnya patut mengapresiasi nilai-nilai seperti ini. Komunalitas dalam praktik di pesantren terwujud dalam sikap para santri-santri yang mempunyai common sense serta ikatan emosional yang kuat sesama santri pesantren. Mereka akan merasa menjadi satu kesatuan komunitas yang saling melengkapi. Kemudian nilai-nilai kebersamaan ini menjadi kian kukuh dengan pengejawantahan dalam metode pembelajaran yang mereka terapkan. Dalam dunia pesantren, terdapat dua metode pembelajaran yang dikenal dengan istilah sorogan dan bandongan. Metode sorogan merupakan metode pembelajaran diamana kyai membacakan penjelasan kitab kuning dan didengarkan semua santrinya. Sedangkan metode bandongan adalah kebalikan dari metode sorogan yaitu santri membacakan dan menjelaskan dari kitab dan kyai hanya menjadi pengawas atau penguji. Metode ini relative cocok dengan pertimbangan jumlah santri yang cukup banyak dan kyai pengampu yang relatif sedikit.

Metode sorogan dan bandongan adalah bagian wajib dalam pesantren. Metode ini telah menjadi bagian pembelajaran pesantren dari berabad-abad tahun yang lalu. Seiring perkembangan dalam dunia pendidikan seperti munculnya sekolah-sekolah binaan pemerintah bahkan sampai sekolah yang bertaraf nasional dan internasional, pesantren tetap konsisten dengan metode khasnya itu. Memang seakan terjadi stagnasi disini. Dimana lembaga-lembaga pendidikan modern banyak bermunculan dengan menggembar-gemborkan standar dan mutu kualitas masing-masing, justru pesantren tetap istiqomah dengan metode klasikalnya.

Nah, permasalahannya kemudian tradisi komunalitas yang ada di masyarakat agragria seperti Indonesia ini sedikit demi sedikit sudah tergeser dengan arus global modernisasi. Meskipun modernisasi tidak selalu berakibat buruk. Seperti munculnya spesifikasi yang jelas dalam struktur sosial dan pembagian kerja masyarakat, banyaknya persaingan yang menimbulkan persaingan kreatif, berkembangnya ilmu pengetahuan dan teknologi dll (Anthony Giddens, The Consequences Of Modernity, Polity Press Ltd., 2004). Tapi nilai-nilai luhur nusantara tidak boleh hilang begitu saja kalah dengan arus modernisasi. Lalu bagaimana dengan pesantren. Akankah komunalitas dalam pesantren hilang, Lalu sorogan dan bandongan akan diganti dengan apa?

Lagi-lagi kita harus merujuk ke kaidah fiqih yang menyatakan bahwa al-akhdu al-jadidu al-ashlah wal akhdu al-qadimu as-shalih (mengambil suatu yang baru yang lebih baik dan mempertahankan yang lama yang baik). Jadi, bagaimanapun juga ciri khas dan nilai komunalitas pesantren tidak boleh hilang. Tradisi sorogan dan bandongan harus tetap dipertahankan, ini penting supaya nilai-nilai budaya bangsa timur yang luhur tidak punah. Tetapi kita juga tidak akan bisa mentah-mentah menolak modernisasi. Modernisasi adalah kebutuhan. Kebutuhan untuk tetap berjalan dan bertahan menuju persaingan global. Pesantren harus kuat dengan kualitas SDM yang unggul dan kompetitif. Pesantren juga harus mampu membekali santrinya dengan life skill yang mumpuni sehingga santri bisa surfive dalam dunia global dan tetap dalam lingkaran norma-norma islami. Kita harus berbangga dengan usulan Depag yang akan membuat pesantren unggulan berstandar nasional dan internasional di setiap provinsi di Indonesia. Kedepan pesantren akan banyak yang mendapat label bertaraf nasional dan internasional sebagai artian bahwa pesantren-pesantren ini mampu bersaing dengan lembaga-lembaga pendidikan binaan pemerintah dan lembaga pendidikan binaan investor asing di Indonesia.

Kesimpulanya, ditengah maraknya jargon lembaga-lembaga pendidikan negeri dan asing, pesantren kita harapkan mampu mengemban misi sebagai lembaga pendidikan yang mencetak SDM kualitatif. Pemberian pelatihan-pelatihan berbasis life skill, self manajemen and basic skill, magang, dan pelatihan-pelatihan kreatifitas menjadi hal penting yang harus menjadi PR untuk pesantren. Sebuah harapan, Kedepan pesantren tidak hanya menjadi lembaga pengkajian kitab-kitab klasik tetapi menjadi lembaga pendidikan yang perduli dengan nasib dan permasalahan masyarakat yang menyeleluruh, bukan terbatas persoalan akhirat. Tetapi, hal paling penting jangan sampai melupakan tradisi al-qadimu as-shalih. Sorogan dan bandongan akan menjadi pijar utama pesantren untuk membangun masyarakat yang toleran dan tidak menghilangkan komunalitas dalam masyarakat indonesia.

* Warga Piramida Circle

Memahami Gerakan Islam Transnasional: Sebuah Pengantar

Oleh Alamsyah M. Dja’far*

Pengantar

Setahu saya, di Indonesia istilah ideologi transnasional ini dipopulerkan pertama kali oleh Ketua Umum Pengurus Besar Nahdlatul Ulama KH. Hasyim Muzadi, sejak pertengahan 2007 silam. Istilah itu merujuk pada ideologi keagamaan lintas negara yang sengaja dimpor dari luar dan dikembangkan di Indonesia. Menariknya, ideologi ini menurut Hasyim Muzadi bukan hanya datang dari Timur Tengah, tapi juga dari Barat. Kelompok seperti Majlis Mujahidin, Ikhawanul Muslimin, Jaulah , Al-Qaeda disebut sebagai kelompok yang dikategorikan ideologi transnasional dari Timur (NU Online, 15/05/2007). Sedangkan Jaringan Islam Liberal, seperti sering dilontarkan Hasyim Muzadi, kelompok yang mengembangkan ideologi transnasional dari Barat.

Sebagai sebuah labeling, istilah ini –jika hanya sekadar dipahami karena sifatnya yang lintas negara, dan karena itu bukan “murni” Islam Indonesia— menurut saya masih memunculkan pertanyaan baru. Benarkah ada Islam “murni Indonesia” itu? Tidakah Islam ala NU atau Muhammadiyah misalnya, juga muncul karena persentuhannya dengan dunia luar, terutama dari Timur Tengah? Bukankah tradisi keilmuan yang dikembangkan di lingkungan NU dan Muhammadiyah sebagiannya juga diimpor dari Timur Tengah? Pertanyaan yang lebih mendasar lagi adalah bukankah sifat agama itu sendiri sebetulnya transnasional dalam pengertian lintas wilayah? Jadi labeling ini memang masih memerlukan kategori-kategori khusus untuk memperkuat atau membatasi definisi yang lebih tegas, apa makhluk ideologi transnasional ini.

Dalam tradisi kesarjanaan dan pers Barat sebelumnya, labeling yang agak senada dengan makna ideologi transnasional ini memakai istilah fundamentalisme yang setidaknya digunakan dalam tiga pengertian (John L. Esposito, 1994; 17-18). Pertama, semua usaha untuk kembali pada kepercayaan dasar. Dalam konteks masyarakat Islam adalah usaha kembali kepada al-Quran dan Hadis sebagai model hidup normatif. Kedua, pengertian yang sangat dipengaruhi oleh tradisi Protestanisme Amerika. Fundamentalisme adalah gerakan Protestanisme abad 20 yang menekankan penafsiran Injil secara literal sebagai hal yang fundamental bagi kehidupan dan ajaran Kristen. Bagi kebanyakan orang Kristen, cap ini bernada penghinaan yang berarti dekat dengan sesuatu yang statis, kemunduran dan kejumudan. Ketiga, istilah untuk untuk menyebut sesuatu yang terkait dengan aktivitas politik, ekstrimisme, fanatisme, terorisme, dan anti-Amerikanisme.

Karena dianggap terlalu terbebani dengan praduga Kristen dan stereotif Barat, John L. Eposito gerakan ini dengan “Kebangkitan Islam” atau “aktivisme Islam” yang dinggap lebih sesuai dengan nilai-nilai dalam tradisi Islam seperti konsep tajdid (pembaruan) dan islah (perbaikan). (John L. Eposito, 1994; 18).

Dengan alasan yang hampir mirip pula, sebagian akademisi menyebut gerakan ini dengan “islamisme”. Itu merujuk pada pandangan yang berusaha melihat Islam sebagai ideologi yang tidak hanya harus diterapkan dalam wilayah politik, tapi juga pada segala dimensi kehidupan masyarakat modern (Oliver Roy, 2004; h. 58). Dalam pandangan kelompok ini, Islam harus menentukan segala bidang kehidupan dalam masyarakat tersebut, dari cara pemerintahan, pendidikan, sistem hukum, hingga kebudayaan dan ekonomi. Dari cara pandang ini karena itu kelompok ini melihat pentingnya kehadiran negara atau sistem Islam. Sementara sebagian besar muslim justru melihat, menjadi muslim tanpa harus menjadi islamis adalah sesuatu yang mungkin.

Jika pengertian transnasional ini secara substansial tak beda dengan pengertian islamisme ini, maka fenomena gerakan ini sebetulnya bisa ditarik ke belakang pada akar sejarah kebangkitan dan pebaharuan Islam yang berkembang di Timur Tengah sejak abad ke-18: gerakan Muhammad bin Abdul wahab (1703-1787) di Arabia tengah; gerakan pada abad ke-19 dan ke-20 yang dipimpin oleh tiga pemikir: Jamaludin al-Afghani (1839-1897), Muhammad Abduh (1849-1905), dan Rasyid Ridha (1865-1935). (Greg Fealy dan Anthony Bubalo, 2007; 30).

Gerakan yang dikembangkan Abdul Wahab untuk kembali pada as-salaf ash-shalih, tiga generasi pertama sahabat Nabi Muhammad yang kemudian dikenal dengan gerakan Wahabi ini membayang-bayangi lahirnya Ikhwanul Muslimin oleh Hassan Al-Banna di Mesir pada 1928. Pendiri gerakan itu berpandangan, ancaman Barat yang tidak hanya berbentuk fisik tapi juga intelektual dan spiritual harus dilawan dengan kembali pada dasar-dasar Islam, dan perlunya al-nizham al-islami, negara atau sistem Islam.

Setelah kematian Al-Banna akhir 50-an gagasan ideologi selanjutnya dikobarkan oleh sang ideolog handalnya Sayyid Qutb. Tokoh ini sendiri dieksekusi pemerintah Mesir pada 1966. sebelumnya, setelah kebijakan represi dilakukan pemerintah Mesir, sebagian aktivis Ikhawanul Muslimin mengungsi ke Arab Saudi. Salah satunya adalah Said Ramadhan yang kemudian menjadi salah seorang pendiri Rabithah al-Alam Islami. Menantu al-Banna ini kemudian pindah ke Jenewa untuk mengembangkan ideologi Ikhwan di kawasan Eropa. Muhammad Qutb, adik kandung Sayyid Qutb juga ikut pindah ke Arab Saudi yang kemudian menjadi dosen di King Abdul Aziz University Jeddah dan mengajar Osama bin Laden, salah seorang mahasiswanya. (Abdurrahman Wahid [ed]; 2009; 82).

Pada era 50-an pula Taqiudin Al-Nabhani (1909-1997) mendirikan Hizbuttahrir di Yerussalem timur yang waktu itu dikuasai Yordania. Gerakan Ikhawanul waktu itu ditudingnya terlalu moderat. Konflik Israel-Palestina dipandang Taqiudin mencerminkan konflik yang lebih luas antara dunia Islam dan non-Islam. Untuk memenangkan pertarungan itu, ia menilai perluanya khilafah Islamiyah internasional, yang diawali dari teritori kawasan Arab dan kemudian membentang ke wilayah non-Arab.

Konteks Perkembangan Transnasional di Indonesia

Pengaruh Timur Tengah atas Indonesia sesungguhnya sudah dimulai sejak abad ke-17. Kelahiran ormas seperti Muhammadiyah, dan kemudian direspon dengan kelahiran Nahdlatul Ulama juga tak bisa dilepaskan dari pengaruh Timur Tengah ini. Kedua tokoh pendiri ormas ini, KH. Ahmad Dahlan dan KH. Hasyim Asyari, sama-sama mendalami ilmu agama di Timur Tengah. Selama beberapa abad sejarah mencatat banyak orang Indonesia pergi ke Timur Tengah baik sebagai haji, pedagang, pelajar, dan ulama.

Dalam konteks yang paling mutakhir, kalangan pelajar atau mahasiswa yang belajar di Timur Tengah agaknya merupakan saluran paling penting pendistribusian ide-ide Islamis ini. Di tengah situasi sosial politik yang represif yang dikembangkan Orde Baru kala itu rupanya membuat ide ini bisa berkembang dan diminati sebagian kalangan generasi muda muslim perkotaan.

Hal yang saya kira menarik dicatat dari studi Greg Fealy dan Anthony Bubalo mengenai pengaruh Islamisme Timur Tengah di Indonesia adalah penegasannya untuk tidak melihat gerakan transnasional ini sebagai gerakan yang monolitik. Dengan melihat islamisme ala Timur Tengah hanya sekadar gerakan yang radikal, ekstrim, bukan hanya melahirkan sikap permusuhan baru tapi juga bisa abai pada gradasi islamisme yang lebih moderat tapi pada dasarnya tetap problematik bagi penguatan negara Indonesia. Gerakan-gerakan mempromosikan sejumlah perda syariat di banyak daerah di Indonesia adalah strategi yang jauh lebih moderat bahkan terkesan demokratis adalah salah satu varian strategi gerakan transnasional ini.

Studi keduanya berusaha memberi gambaran yang lebih bervariasi baik ketika menjelaskan jalur pengaruh Timur Tengah atas Indonesia, maupun ketika mengategorikan kelompok-kelompok islamis ini.

Jalur transmisi ide-ide islamisme itu menurut studi ini setidaknya mengambil tiga jalur (Greg Fealy dan Anthony Bubalo; 84) . Pertama, gerakan-gerakan sosial. Di jalur ini transmisi ide dibawa oleh pelajar atau mahasiswa yang belajar di Timur Tengah. Mereka belajar di Universitas Al-Azhar Kairo, Universitas Islam Madinah, Universitas Umul Qura Mekah, Universitas al-Imam Muhammad bin Saud di Riyadh, atau Universitas King Abdul Aziz. Sementara itu, saluran utama kelompok jihadis adalah melalui perang Afghanistan pada 1980-an yang kemudian melahirkan kelompok Al-Qaeda dan Jamaah Islamiyah.

Kedua, jalur pendidikan dan dakwah. Lembaga-lembaga dan beberapa orang dari negara Timur Tengah termasuk Mesir Kuwait belakangan cukup aktif berkiprah di bidang pendidikan dan dakwah di Indonesia. Agen-agen itu meliputi atase kedutaan Arab Saudi di Jakarta, Rabithah Alam Islami, International Islamic Relief Organization (IIRO) dan Word Assembly Muslim Youth (WAMY), atau lembaga amal nonpemerintah seperti al-Haramain –yang cabangnya di Indonesia dituding Amerika sebagai organisai pendukung terorisme (Greg Fealy; 92).

Lembaga Ilmu Pengetahuan Islam dan Arab (LIPIA) Cabang Universitas al-Imam Muhammad bin Saud di Riyadh, Arab Saudi juga dianggap salah satu lembaga yang mentransmisikan ide-ide ikhawanul muslimin dan salafi. Sebagian alumninya ada yang menjadi petinggi PKS. Penelitian Sidney Jones menyebut sebagian besar para alumni menjadi figur berpengaruh dalam gerakan salafi di Indonesia melalui penerbitan, atau dengan menjadi dai, guru maupun ulama. (Greg Fealy; 96). Tiga organisasi yang secara khusus mendapat dukungaan signifikan dari Saudi adalah Dewan Dakwah Islamiyah Indonesia (DDII), Jamiat Islam wa al-Irsyad dan Persis.

Ketiga, jalur publikasi dan internet. Melalui sejumlah media baik cetak maupun online, atau buku-buku dalam versi Arab maupun terjemahan, juga menjadi salah satu jalur transmisi cukup efektif. Beberapa penerbit buku di Indonesia bahkan mengkhususkan menerbitkan atau menerjemahakan buku beraliran salafi dan pemikiran-pemikiran dari kalangan Ikhwanul Muslimin.

Studi Greg Fealy dan Bubalo ini selanjutnya menyebut tiga arus utama gerakan islamisme yang ada di Tanah Air. Pertama, ikhawanul muslimin yang diadopsi gerakan tarbiyah dan mulai berkembang di perguruan tinggi di era 80-an dan awal 90-an. Di masa itu tentu saja gerakan ini berkembang underground di bawah tekanan rezim Soeharto. Konsolidasi ini menemukan momentumnya ketika rezim Soeharto tumbang. Kesatuan Aksi Mahasiswa Muslim Indonesia yang berdiri pada April 1998, sebagian pemimpinnya kemduian mendirikan Partai Keadilan Sejahtera (waktu itu bernama Partai Keadilan).

Kedua, kelompok salafi. Kelompok ini sebagian besar berbasis lembaga dakwah dan pendidikan. Misalnya Yayasan al-Sofwah, Yayasan Ihsa at-Turost, dan Al-Haramain al-Khoiriyah. Gerakan salafi yang cukup fenomenal adalah Forum Komunikasi Ahlus Sunnah Waljamaah (FKAWJ) yang melahirkan Laskar Jihad pimpinan Jafar Umar Tholib. Berdiri 1998, bubar Oktober 2002.

Ketiga, kelompok jihadi. Kelompok ini adalah kelompok paling ekstrem dari gerakan islamisme yang mengesahkan kekerasan seperti bom bunuh diri. Jaringan Islamiyah yang didirikan pada 1 Januari 1993 oleh Abdullah Sungkar termasuk kelompok. Jejaring inilah yang kemudian melakukan aksi-aksi bom bunuh diri seperti yang dilakukan Imam Samudera dan kawan-kawan.

Beberapa Respon Gerakan

Sifat gerakan baru ini yang dinilai tampak “membuldoser” pemahaman keagamaan yang sudah tumbuh lebih dulu seperti kalangan Nahdliyin atau Muhammadiyah, tentu saja telah melahirkan respon dalam berbagai gradasinya, mulai dari lunak hingga keras. Apalagi jika dianggap kelompok tersebut “mengancam” dalam bentuk mengambil aset mereka seperti jamaah, masjid, atau lembaga pendidikan.

Karena gerah dengan fenomena yang muncul, Muhammadiyah misalnya mengeluarkan Surat Keputusan Pimpinan Pusat (SKPP) pada Desember 2006 tentang Kebijakan Pimpinan Muhammadiyah mengenai Konsolidasi Organisasi dan Amal Usaha Muhammadiyah. Disurat itu, SKKP jelas menyebut PKS sebagai partai politik yang telah memanfaatkan Muhammadiyah berikut ases-asetnnya seperti masjid, lembaga pendidikan, maupun amal usahanya, untuk tujuan politik.

Tahun 2007, forum Bahstul Masail di Pesantren Zainul Hasan Genggong menghasilkan keputusan bahwa tak ada satupun nash dalam al-Quran yang mendasari gagasan negara Islam. Negara Islam atau khilafah Islamiyah merupakan persoalan ijtihadiyah. (KH. Abdurrahman Wahid; 254). Isu perebutan masjid oleh kelompok tertentu di kalangaan NU juga sudah kencang disuarakan setahun sebelumnya.

Namun perlu disadari, respon yang refresif apalagi mengunakan tangan negara memberangus kelompok ini, kecuali sudah mengarah pada aksi-aksi teror, agaknya justru akan membuat gerakan ini makin menguat. Bagaimanapun gerakan ini lahir dari konteks situasi sosial-politik yang mereka anggap tidak adil dan represif. Jose Casanova dala Public Religions in the Modern World (2004) mencatat gejala mendesakan agama ke level negara justru dianggap sebagai dampak dari proses sekularisasi baik dalam pengertiannya sebagai proses “kemunduran agama” (religious decline) maupun “privatisasi” (privatization) yang jelas hendak meminggirkan agama dalam wacana publik. Sekularisasi itu lalu melahirkan fenomena gerakan “deprivatisasi”(deprivatization) agama yang berkembang sejak awal tahun 1990-an di banyak negara termasuk negara-negara berpenduduk mayoritas muslim. (Benyamin Fleming Intan; 2006; 14 ).

Dalam konteks ini penting untuk melihat konteks lokal Indonesia dimana kelompok berkembang. Betapapun gagasan yang diimpor itu selalu akan mengalami dialog dan penyesuaian-penyesuaian. Inilah yang terjadi dengan gerakan PKS yang tidak semata-mata saklek mengadopsi ideologi Ikhawanul Muslimin.

Respon atas gerakan tersebut seyogyanya juga dilihat dalam konteks “perang gagasan” yang dilakukan secara terbuka, dan pada saat yang sama memperkuat basis jamaah di masing-masing pihak. Perlu ditegaskan pula di sini, bahwa konsep negara Pancasila adalah hal final dan hasil kompromi dari berbagai kepenti ngan, termasuk kepentingan kelompok islamis ini.

Sebagai gerakan kultural keagamaan konsep kebangsaan yang jelas yang ditunjukan kalangan Nahdliyin terhadap Pancasila harus terus dialogkan. Islam dalam pandangan Kalangan Nahdliyin bukanlah untuk menggantikan negara, melainkan melangkapi. Menjadi muslim sekaligus menjadi warga negara Indonesia. Sikap ini sudah ditunjukan jauh sebelum republik ini berdiri. Melalui Muktamar NU ke-11 di Banjarmasin tahun 1936, kalangan NU berpandangan jika Indonesia yang saat itu dikuasai negara Hindia Belanda dinyatakan sebagai “negara Islam” yang sangat berbeda dengan apa yang dibayangkan gerakan Islamis Indonesia dewasa ini yang hendak menggantikan fondasi negara (Imam Ghazali Said; 2006).

Dengan merujuk kitab Bughyatul Mustarsyidin (hasrat para pencari petunjuk) bab Hudnah wal Imamah (perdamaian dan kepemimpinan), Indonesia dinilai sebagai negara Islam karena pertimbangan bahwa mayoritas penduduknya muslim dan pemerintah yang berkuasa saat itu tidak juga melarang orang untuk menjalankan agamanya, termasuk alasan bahwa wilayah Nusantara sejak dulu pernah dikuasai kerajaan-kerajaan Islam.

Sikap yang tegas atas konsep bernegara-berbangsa inilah yang sesungguhnya menjadi tugas bersama termasuk komunitas pergerakan Mahasiswa Islam Indonesia. Selamat Bekerja!

Bahan Bacaan

Esposito, Jhon L., Ancaman Islam Mitos atau Realitas (tej) (Bandung: Mizan, 1996) Cetakan III (edisi revisi)

Fealy, Greg dan Anthony Bubalo, Jejak Kafilah: Pengaruh Radikalisme Timur Tengah di Indonesia. terj, (Bandung; Mizan, 2007)

Intan, Benyamin Fleming “Public Religion” and the Pancasila-Based State of Indonesia: An Ethical and Sociological Analysis, (Newyork: PeterLang Publishing, 2006)

Said, Imam Ghazali (ed), Solusi Hukum Islam, Keputusan Muktamar dan

Konbes (1926-2004), (Surabaya; Diantama, 2006)

Wahid, Abdurrahman (ed), Ilusi Negara Islam: Ekspansi Gerakan Islam Transnasional di Indonesia (Jakarta: Gerakan Bhineka Tunggal Ika-the Wahid Institute-the Maarif Institute, 2009)
* Tulisan ini dipersiapkan dan dipresentasikan pada Diskusi Publik “Fundamentalisme Agama dan Ideologi Transnasional: Apakah Sebuah Ancaman” & Pelantikan Pengurus Komisariat PMII IAI Al-Aqidah Jakarta Periode 2009 – 2010

** Penulis adalah Mantan Koordinator Umum Piramida Circle Jakarta selain itu beliau juga tercatat sebagai Mantan Ketua Umum Pengurus Cabang Pergerakan Mahasiswa Islam Indonesia Ciputat; staf peneliti the Wahid Institute Jakarta. Email alamsyah_mdj@yahoo.com blog alamsyahdjafar.wordpress.com

Bulan Bugil Bulat*

Oleh Abdullah “ABAH” Alawi

Laki-laki itu berjalan terhuyung di trotoar sebuah jalan. Kepalanya tertunduk memandang tanah yang diinjaknya. Tak pernah dia melihat ke belakang seolah ingin meninggalkan apa pun yang telah dilewatinya.

Telah banyak jalan yang ia lalui. Tak pernah ia menemukan bentuk dan alur jalan yang sama dengan jalan di tempat lain yang pernah ia lalui. Selalu berbeda. Dan tentunya dengan riwayat yang berlainan. Seperti manusia yang tak pernah ada yang sama. Kadang memang ada yang mirip. Tetapi tetap saja ada perbedaan, misalnya dalam sidik jarinya.

Udara berhembus sepoi-sepoi saja. Matahari mulai tenggelam di ufuk barat. Sisa cahaya merahnya menyemburat melukis langit. Lampu-lampu jalan mulai dinyalakan.

Jalan yang dilaluinya mulai sepi. Hanya sesekali saja kendaraan melintas dengan tergesa. Kadang berpapasan dengan pejalan kaki yang terburu-buru.

Waktu mulai malam.

Dia terus berjalan mengikuti kemauan ibu jari kakinya. Entah berapa jauh dia berjalan. Seolah ingin mencari ujung. Tetapi jalan memang tak pernah berujung. Selalu ada jalan lain yang bisa untuk dilewati. Ketika jalan seolah berakhir, ia menyatu lagi dengan jalanan besar yang memiliki jalan lain yang tak terhingga. Kadang memang ada jalan yang buntu. Tapi bukan berarti tidak bisa pergi kemana-mana lagi. Kembali lagi adalah jalan lain untuk menemukan jalan lain.

Laki-laki itu sekarang memasuki sebuah jalan kecil. Tak ada alasan untuk memasuki jalan itu. Yang penting ia berjalan. Padahal tubuhnya sudah penat, kakinya terasa lemas, kepalanya terasa berat dan berputar-putar. Tapi ia terus berjalan. Dan terus berjalan karena merasa ia harus terus berjalan. Pergi dan pergi.

Malam bertambah malam.

Orang-orang yang berada di pinggir jalan semakin sedikit. Anak-anak sudah pada tidur. Hanya beberapa orang saja yang memang berniat untuk begadang di luar atau menghilangkan gerah di ruangan.

Dan rembulan di langit begitu purnama. Ah, bulan dengan bentuk seperti itu selalu mengingatkan dia pada seorang perempuan yang selalu bersamanya setiap purnama.

“Lihat! Bulan bugil bulat,” kata perempuan itu.

“Ya, bulan bugil bulat,” kata laki-laki itu.

Kemudian perempuan itu tak berkata-kata apa lagi. Begitu pula dia. Tak bisa berkata apa-apa lagi. Seolah kata itu adalah kata awal sekaligus akhir. Seolah keduanya tak memiliki perbendaharaan kalimat lain selain itu. Keduanya hanya memandangi bulan yang bugil bulat dengan latar awan berarak. Lama keduanya tak berbicara dan hanya memandangi bulan.

“Bulan bugil bulat,” kata perempuan itu lagi.

“Ya, bulan bugil bulat,” kata laki-laki itu.

Setelah berkata seperti itu, keduanya paham bahwa sudah waktunya untuk berpisah. Bulan depan, saat biasanya bulan purnama lagi, keduanya bertemu kembali. Pertemuan mereka adalah pertemuan seperti sebelumnya. Tak ada yang lebih tak ada yang kurang. Tak ada kalimat lain yang diucapkan dan tak ada hal lain yang dilakukan. Tak lebih tak kurang.

Kemudian perempuan itu pindah ke kota lain. Tapi keduanya mensiasati untuk tetap menikmati bulan bugil bulat. Pertama kali mereka melakukannya dengan berkirim surat. Waktu pengirimannya diatur sedemikian rupa sehingga memungkinkan sampai pada waktu yang pada malam harinya bulan menjadi purnama. Dan laki-laki itu pun sudah mengirimkan surat yang memungkinkan sampai di hari yang waktu malam harinya bulan purnama muncul.

Ketika bulan bugil bulat, laki-laki itu membuka surat dari perempuan itu. Tak ada tempat dan tanggal surat waktu pengiriman. Tak ada salam hormat, tanda atau NB. Isinya sudah bisa dipastikan.

“Bulan bugil bulat.”

Hanya itu. Tak lebih tak kurang.

Sementara di sana perempuan itu melakukan hal yang sama. Dia membuka surat dari laki-laki itu. Dia sudah bisa memastikan isi surat itu.

“Iya, bulan bugil bulat.”

Hanya itu. Tak lebih tak kurang.

Kemudian ponsel merebak. Kebiasaan itu pun dilanjutkan dengan mengirim pesan singkat sebulan sekali.

Jika bulan purnama, perempuan itu mengirim SMS, “Bulan bugil bulat.” Dan laki-laki itu membalasnya. “Iya, Bulan bugil bulat.”

Tapi itu beberapa waktu yang lalu. Sudah beberapa purnama ini perempuan itu tak pernah mengirim kalimat-kalimat itu. Padahal dia selalu mengirim kalimat yang biasa ia kirimkan. Karena itulah dia memutuskan untuk tidak berkirim lagi.

***

Laki-laki itu masih terus berjalan sambil sesekali melihat bulan yang begitu bugil dan bulat. Kadang bulan terhalang oleh rindangnya pepohonan atau gedung. Tetapi dia bisa melihatnya lagi.

“Bulan itu memang bugil dan bulat. Tapi mau apa lagi?” batinnya. “Dari dulu dan entah sampai kapan mungkin akn seperti itu.” Dia terus berjalan. Ketika menengok ke atas, kadang-kadang bulan terselip di daun pepohonan, atau terperangkap di kabel listrik dan telepon. Atau kadang-kadang beradu dengan cahaya lampu mercuri.

Malam semakin sepi. Embun sudah turun. Orang-orang sudah nyenyak di peraduannya. Hanya tinggal petugas ronda di posnya yang sedang main domino. Di kejauhan terdengar tiang telepon dipukul orang.

Ketika dia melihat ke depan dia melihat sesosok yang berambut panjang. Dia memperlambat jalannya. Sosok itu benar-benar lambat. Sementara dia ingin melewati sosok itu.

Sekarang tubuhnya hanya beberapa depa lagi dengan sosok itu. Dia seolah tidak acuh ada makhluk lain di belakangnya. Dia terus berjalan pelahan seperti keong. Mukanya melihat bulan yang menggantung.

Dia semakin dekat dengan sosok itu. Sekarang tubuhnya sejajar dengan sosok itu.

“Bulan bugil bulat,” kata sosok itu.

“Ya, bulan bugil bulat,” kata laki-laki itu tanpa sadar.

Sosok itu berpaling ke arahnya.

“Kenapa kau mengucapkan kalimat itu?” kata sosok itu.

“Kenapa kau mengucapkan kalimat itu?” kata laki-laki itu.

“Siapa kamu?”

“Siapa kamu?”

Semanggi II, saat bulan bugil bulat 16 Juli 2008, diperbaiki saat bulan bugil bulat 18 Agustus 2008, diperbaiki lagi saat bulan bugil bulat, 17 September 2008

Penulis adalah warga PIRAMIDA CIRCLE

*judul ini terinspirasi oleh cerpen Yanusa Nugroho dengan judul sama

Paradigma Multikultural

Written by M. Khoirul Muqtafa

Sinar Harapan
Kamis, 05 Februari 2004

Paradigma multikultural yang marak didengungkan sebagai langkah alternatif dalam rangka mengelola masyarakat multikultur sebagaimana Indonesia tampaknya masih menjadi wacana belaka. Gagasan genuine ini belum mampu diejawantahkan, baik oleh masyarakat maupun pemerintah, dalam tindakan praksis. Apa yang mengemuka sepanjang tahun 2003 kemarin merupakan indikasi nyata ikhwal di atas. Sebagai tamsil yakni fenomena (di)muncul(kan)nya UU ”kontroversi” Sisdiknas yang sengaja didesakkan ”kelompok mayoritas”.
Masih munculnya keinginan sekelompok orang supaya hukum-hukum yang bersumber dari agama yang dipeluknya dilegalisasi masuk ke dalam KUHP tanpa proses objektifikasi. Kasus RUU Kerukunan Beragama yang sangat kental dengan aroma intervensi negara yang deterministik dalam kehidupan umat beragama juga menandai betapa lemahnya nalar multikultural dalam benak bangsa ini.
Perihal di atas sungguh memprihatinkan ketika kita menilik kembali latar sosiologisantropologis bangsa ini. Indonesia adalah masyarakat majemuk, baik secara horisontal maupun vertikal. Secara horisontal berbagai kelompok masyarakat yang kini dikategorikan sebagai ”Bangsa Indonesia” dapat dipilah-pilah ke dalam berbagai suku bangsa, kelompok penutur bahasa tertentu, maupun ke dalam golongan penganut ajaran agama yang berbeda satu dengan lainnya. Sedang, secara vertikal berbagai kelompok masyarakat itu dapat dibeda-bedakan atas dasar mode of production yang bermuara pada perbedaan daya adaptasinya.
Dalam realitas-empirik, kenyataan ini justru kerap di(ter)abaikan. Yang terjadi seringkali bukannya penghargaan dan pengakuan atas kehadiran yang lain akan tetapi upaya untuk ”mempersamakan” (conformity) atas nama persatuan dan kesatuan. Politik sentralisme kekuasaan yang pada masa Orde Baru memaksakan “monokulturalisme” yang nyaris seragam adalah bukti nyata hal di atas. Tak aneh, kalau kemudian monokulturalisme ini memunculkan reaksi balik, yang mengandung implikasi-implikasi negatif bagi rekonstruksi kebudayaan Indonesia yang multikultural. Berbarengan dengan proses otonomisasi dan desentralisasi kekuasaan pemerintahan, terjadi peningkatan gejala “provinsialisme” yang hampir tumpang tindih dengan “etnisitas”.
Politik identitas kelompok, seiring dengan menggejalanya komunalisme, makin menguat. Konflik antarsuku maupun agama muncul bak cendawan di musim hujan. Kesatuan dan persatuan yang diidam-idamkan selama ini ternyata semu belaka. Yang mengemuka kemudian adalah kepentingan antarsuku, daerah, ras ataupun agama dengan mengenyampingkan realitas atau kepentingan yang lain. Bahkan tak jarang, suatu kelompok menghalalkan segala cara demi mewujudkan kepentingan ini.
Faktor lain yang turut menyebabkan mandulnya pendidikan multikultural pada tingkat praksis bisa jadi disebabkan masih dominannya wacana ”toleransi” dalam menyikapi realitas multikultural tersebut. Toleransi hanya mungkin terjadi apabila orang rela merelativisasi klaim-kalimnya sebagaimana diungkap oleh Richard Rorty, seorang filsuf neo-pragmatis. Penghargaan atas yang lain sebagaimana dibayangkan dalam ”toleransi” memang dibutuhkan. Namun, toleransi seringkali terjebak pada ego-sentrisme. Ego-sentrisme di sini adalah sikap saya mentoleransi yang lain demi saya sendiri. Artinya, setiap perbedaan mengakui perbedaan lain demi menguatkan dan mengawetkan perbedaannya sendiri (I am what I am not). Yang terjadi kemudian adalah ko-eksistensi bukannya pro-eksistensi yang menuntut kreativitas dari tiap individu yang berbeda untuk merenda dan merajut tali-temali kebersamaan. Tak aneh kalau kemudian yang muncul bukannya situasi rukun malah situasi acuh tak acuh (indifference).

Pendidikan Multikultural
Sampai di sini, layak kita meneguhkan kembali paradigma multikultural tersebut. Peneguhan ini harus lebih ditekankan kepada persoalan kompetensi kebudayaan sehingga tidak hanya berkutat pada aspek kognitif melainkan beranjak kepada aspek psikomotorik. Peneguhan ini bermaksud mendedahkan kesadaran bahwa multikulturalisme, sebagaimana diungkap oleh Goodenough (1976) adalah pengalaman normal manusia. Ia ada dan hadir dalam realitas empirik. Untuk itu, pengelolaan masyarakat multikultural Indonesia tidak bisa dilakukan secara taken for granted atau trial and error. Sebaliknya harus diupayakan secara sistematis, programatis, integrated, dan berkesinambungan. Di sinilah fungsi strategis pendidikan multikultural sebagai sebuah proses di mana seseorang mengembangkan kompetensi dalam beberapa sistem standar untuk mempersepsi, mengevaluasi, meyakini, dan melakukan tindakan.
Beberapa hal yang dibidik dalam pendidikan multikultural ini adalah: pertama, pendidikan multikultural menolak pandangan yang menyamakan pendidikan (education) dengan persekolahan (schooling) atau pendidikan multikultural dengan program-program sekolah formal. Pandangan yang lebih luas mengenai pendidikan sebagai transmisi kebudayaan juga bermaksud membebaskan pendidik dari asumsi bahwa tanggung jawab primer dalam mengembangkan kompetensi kebudayaan semata-mata berada di tangan mereka melainkan tanggung jawab semua pihak.
Kedua, pendidikan ini juga menolak pandangan yang menyamakan kebudayaan dengan kelompok etnik. Hal ini dikarenakan seringnya para pendidik, secara tradisional, mengasosiasikan kebudayaan hanya dengan kelompok-kelompok sosial yang relatif self sufficient. Oleh karena individu-individu memiliki berbagai tingkat kompetensi dalam berbagai dialek atau bahasa, dan berbagai pemahaman mengenai situasi-situasi di mana setiap pemahaman tersebut sesuai, maka individu-individu memiliki berbagai tingkat kompetensi dalam sejumlah kebudayaan. Dalam konteks ini, pendidikan multikultural akan melenyapkan kecenderungan memandang individu secara stereotip menurut identitas etnik mereka. Malah akan meningkatkan eksplorasi pemahaman yang lebih besar mengenai kesamaan dan perbedaan di kalangan anak-didik dari berbagai kelompok etnik.
Ketiga, pendidikan multikultural meningkatkan kompetensi dalam beberapa kebudayaan. Kebudayaan mana yang akan diadopsi seseorang pada suatu waktu ditentukan oleh situasinya. Meski jelas berkaitan, harus dibedakan secara konseptual antara identitas-identitas yang disandang individu dan identitas sosial primer dalam kelompok etnik tertentu.
Keempat, kemungkinan bahwa pendidikan meningkatkan kesadaran mengenai kompetensi dalam beberapa kebudayaan akan menjauhkan kita dari konsep dwi-budaya (bicultural) atau dikotomi antara pribumi dan non-pribumi. Karena dikotomi semacam ini bersifat membatasi kebebasan individu untuk sepenuhnya mengekspresikan diversitas kebudayaan.
Dalam melaksanakan pendidikan multikultural ini mesti dikembangkan prinsip solidaritas. Yakni kesiapan untuk berjuang dan bergabung dalam perlawanan demi pengakuan perbedaan yang lain dan bukan demi dirinya sendiri. Solidaritas menuntut untuk melupakan upaya-upaya penguatan identitas melainkan berjuang demi dan bersama yang lain. Dengan berlaku demikian, kehidupan multikultural yang dilandasi kesadaran akan eksistensi diri tanpa merendahkan yang lain diharapkan segera terwujud.

Penulis adalah Mantan Koordinator Piramida Circle Jakarta.

Sumber : http://www.wahanakebangsaan.org/index.php?option=com_content&task=view&id=44&Itemid=33

Setiap Zaman Punya Ukuran yang Berbeda

Wawancara dengan Syafiq Hasyim. AF/FUF/IAIN ‘90/91Pendiri PIRAMIDA CIRCLE,
Oleh : MS Wibowo (LPM Institute UIN Jakarta)

1. Ciputat dinilai masyarakat telah menghasilkan banyak tokoh intelektual pembaharu Islam, mereka membawa gerbong pemikiran Islam tersendiri yang disebut Madzhab Ciputat. Sebetulnya apa yang khas dari mereka sehingga disebut madzhab Ciputat?

Satu sisi saya tidak antusias menggunakan istilah itu, Ciputat dijuluki seperti itu karena Ciputat mempunyai sejarah yang berbeda dari tempat lain. Ini tak lepas dari peran Negara menempatkan intitusi pendidikan yang mampu menelurkan sarjana muslim yang dipandang memiliki peranan dalam kehidupan berbangsa dan bernegara.

2. Pemikiran seperti apa yang dikembangkan para intelektual generasi madzhab Ciputat?

Sekali lagi saya tidak sepakat dan tidak paham siapa yang menggunakan istilah ini, dikembangkan oleh siapa, tahun berapa. Jangan terjebak pada lokalitas yang sebetulnya tidak perlu di tonjol-tonjolkan.
Yang saya tahu Harun Nasution dikenal rasionalitasnya. Karena pada masa itu Harun sedang menghadapi problem konservatisme agama. Kemudian diteruskan Cak Nur dengan Insiklufitas agama yang belum tersentuh oleh Harun Nasution. Dan mereka tak terlalu menonjolkan ke-Ciputatan-nya. Ciputat adalah bagian kecil dari hidup mereka.
Kemudian muncul pula tokoh-tokoh seperti Kautsar, Fakhri Ali, Azyumardi Azra dan lain-lain yang masing-masing punya ciri khas berbeda.
Tidak ada yang bisa di konklud menjadi pemikiran sendiri kecuali pemikiran keislaman pembaharuannya. Ciputat hanyalah bagian kecil dari islam.

3. Bagaimana kondisi intelektual mahasiswa IAIN pada masa anda?

Zaman saya membaca dan memiliki banyak buku merupakan kebanggaan tersendiri. Kemudian aktif di kelompok studi, menulis di koran dulu menjadi ukuran intelektual. Tapi kita tidak fair kalau memaksakan ukuran kita pada mereka. Kan harus partisipatoris.

4. Kalau mencermati kondisi kekinian mahasiswa, bagaimana Anda menilai gairah intelektual mahasiswa UIN?

Saya melihat mahasiswa saat ini masih ada yang menulis di media, kalau toh itu jadi ukurannya. Karena sekarang spektrum-nya mungkin lebih luas. Medan untuk mereka beraktivitas mungkin lebih luas. Dan itu merupakan konsekwensi logis dari perluasan IAIN menjadin UIN.
Saya percaya setiap generasi itu pasti akan ada yang baik, yang jadi pemimpin. Kalau tidak, hadits Nabi yang mengatakan bahwa setiap generasi itu pasti akan ada seorang mujadid itu salah. Saya percaya itu, Cuma ukurannya berbeda-beda. Mahasiswa UIN sekarang kan puluhan ribu. Sedangkan zaman dulu hanya tiga ribuan. Kemudian disiplin keilmuan saat ini semakin beragam. Tak usah pesimistis dan terlalu menyalahkan keadaan saat ini.

5. Menurut Anda tradisi intelektual seperti apa yang cocok dikembangkan mahasiswa UIN saat ini?

Bayangan saya, mereka bisa mengembangkan apa yang didapat dari fakultas masing masing. Menyelesikan studi dengan baik, beraktivitas sosial di luar kampus, menghidupkan kelompok-kelompok studi yang ada. Dan beradaptasi dengan lingkungan UIN serta responsif dengan perkembangan zaman.

7. Banyak kalangan menilai gairah intelektual mahasiswa Ciputat semakin menurun. Menurut Anda apa faktor apa saja yang menyebabkan penurunan gairah intelektual tersebut?

Itu hanya asumsi, apakah benar sekarang menurun? Benarkah keadaan intelektual zaman dulu lebih bagus. Variabel dan indikator yang dipakai seperti apa? Sebab tantangan yang dihadapi mahasiswa sekarang dan dulu berbeda. Ukuran keberhasilan juga berbeda. Saya mungkin termasuk orang yang coba memahami keadaan mahasiswa sekarang

8. Apa saja ukuran intelektualitas mahasiswa menurut pendapat Anda?

Harus lengkap dan memperhatikan variable perkembangan zaman yang memang berubah. Selain itu harus diperhatikan perubahan-perubahan di dalam IAIN itu sendiri. Jadi tidak sesederhana yang kita bayangkan. Misalnya karena mahasiswa tidak ada yang menulis di koran, kelompok studi sepi, mahasiswa sekarang orientasinya lebih pada dunia non-akademis, kemudian dijadikan tolak ukur.

9. Menurut Anda pemikiran Islam seperti apa yang cocok dikembangkan di UIN Jakarta khususnya dan Indonesia pada umumnya?

Mengimajinasikan sebuah Islam yang pantas di IAIN/UIN, apalagi sebuah Negara, bagi saya itu terlalu besar. Tapi yang paling penting, menurut saya, bagaimana UIN mampu menjawab dan merespon kegelisahan masyarakat disekitar UIN. Kegelisahan yang saya maksud adalah kalau ada kritik dari orang seperti Adian Husaini atau Hartono AJ. harus ditanggapi secara gentleman. Dalam arti diklarifikasi, kalau mereka tidak benar secara hukum, maka tuntut saja. Disomasi atau apalah bahasanya. Itu juga akan berpengaruh terhadap citra IAIN.

10. Terkait dengan image UIN di masyarakat yang dianggap liberal , dimana mereka melihat dari kiprah dosen dan alumninya, bagaimana anda menilainya?

Kita tidak bisa menjadikan hanya Ciputat sebagai faktor determinal. Ciputat itu bagian kecil saja. Sedangkan promotor JIL saja, Ulil Abshar Abdalla, sama sekali tidak ada hubunganya dengan Ciputat.
Kalau ditanya satu-persatu mungkin lebih banyak yang tidak setuju dengan JIL. Saya sendiri pengurus JIL. Cuma kalau ditanya seperti itu, pasti di UIN lebih banyak yang tidak setuju dengan JIL. Dan kalau itu (Islam Liberal) menjadi ukuran kemajuan, UIN Jakarta ini konservatif sekali. Karena misalnya keluhan Zainun kamal yang tak mendapatkan tempat selayaknya di UIN, dan orang yang mencaci dia. Dan sekali lagi kalau kita bicara UIN Jakarta, Fakultas Syariah itu gudangnya konservativisme. Dan mungkin hanya FUF yang mau beradaptasi dengan keragaman dan progresif Islam.

11.Pendapat Anda tentang buku Ada Pemurtadan di IAIN?

Itu hak Hartono. Ya boleh-boleh saja. Tapi menurut saya seharusnya diproses secara hukum saja. Karena dia sudah menjelek-jelekan orang lain. Somasi saja. Seperti gayanya SBY atau Gus dur, yang kalau dia merasa disinggung atau dituduh bersalah. Sedangkan dirinya tidak melakukan apa yang dituduhkan. Kenapa tidak kita jerat saja itu dengan pasal memicu permusuhan?

10. Di UIN sekarang berkembang gerakan Islam yang banyak kalangan menyebut gerakan fundamental. Apakah menurut Anda mereka akan mengancam punahnya tradisi intelektual UIN?

Bisa saja hal itu terjadi, hal ini mungkin karana saat ini fakultas umum terlalu banyak di UIN. Biasanya mereka berlatar belakang seperti itu hard saintis. Jadi mereka memandang agama seperti matematika saja. 1+1=2 3-1=2, jadi agama dipandang sebagai sesuatu yang bersifat pasti. Karena itu yang penting bagi mereka adalah mengamalkan agama bukan memikirkan agama. Itu kalau mau kita mau berfikir melihat keluar, tapi kalau berfikir kedalam, saya kira ini pertarungan antara teman-teman aktivis yang katakanlah pro kepada progresifisme dan yang tidak. Itu adalah kompetisi.
Ketika baru masuk, mahasiswa blank kan. Tergatung bagaimana kita menggambil hati mereka. Saya kira itu dikembalikan kepada kemampuan kita untuk mereorganisir, merevitalisasi dan mengatur strategi bagaimana supaya UIN ini masih menjadi pusat pengembangan intelektual dan juga pusat pengembangan islam yang bukan konservatif tapi yang progresif dan moderat.

11. Ada yang mengatakan mahasiswa UIN Jakarta saat ini banyak yang mengalami disorientasi bagaimana pendapat anda?

Universitas harus mengambil peranan. Tidak semua mahasiswa punya pemikiran kedepan. Kalau saya dulu masuk Aqidah Filsafat sudah tahu mau kemana, mau jadi apa. Kadang mereka hanya memilih yang gampang-gampang saja, atau hanya sekedar milih. Maka Universitas harus memperkenalkan isu-isu penting mengenai Universitas itu sendiri. Karena itu menurut saya, Penjurusan itu harus fleksible. Tahun pertama mahasiswa dibebaskan memilih jurusan apa saja. Karena belum tentu semua tahu dunia baru mahasiwa. Harus ada Oreintasi yang kuat tentang Universitas itu sendiri. Sehingga perbedaaan yang kecil itu bisa membuat orang memilih. Misalnya kalau saya milih TH, nanti saya seperti Quraishihab atau siapa. Kalau saya pilih Aqidah Filsafat, nanti saya begini, seperti ini seperti Kautsar atau siapa, harus tahu sendiri. Dan ini harus dikembangkan secara serius sekaligus sebagai pengenalan dan promosi.

12. Semasa kuliah di UIN Jakarta, Anda adalah salah-seorangi aktivis Kelompok Studi Piramida Circle, salah-satu kelompok studi yang kini masih eksis. Menurut anda apa manfaat aktif di forum diskusi? Dan mengapa Anda memilih aktif di Kelompok Studi”

Sangat besar. Buat saya kelompok-kelompok studi itu adalah the real university. Karena dengan kelompok itu kita akan berinteraksi dengan buku dan pemikiran. Meski di kelas kita juga mendapatkannya. Tapi itu sangat formalistik. Oleh karenanya kita tak bisa bebas berekspresi, kita tak bisa bebas bertanya tentang sesuatu yang secara konfensional tak boleh ditanyakan. Kalau dengan teman sendiri dalam klompok studi, tidak ada batas larangan mana yang boleh dan yang tidak. Kamu bebas bertanya apa saja.
Yang kedua adalah support environment. Sebab dengan tinggal di kelompok studi, mau tidak mau kita harus senantiasa menyesuaikan diri dengan perkembangan intelektualitas. Itu manfaat yang paling besar. Kemampuan menulis juga saya dapat dari kelompok studi itu, bisa dapat pekerjaan. Di UIN saya lulus dengan nilai cumlaud. tapi kalau kita tak punya network percuma saja.

13. Ada kalangan yang berkomentar, dengan dibangunnya fakultas-fakultas umum, fakultas agama jadi terbengkalai. Sementara fakultas umum yang baru dibangun kurang diakui masyarakat. Beda dengan UI dan lainnya, bagaimana menurut anda?

Ya jelas lah. FK UI sudah puluhan tahun. Sementara FKIK UIN baru kemarin. Jangan melakukan penilain yang gegabah. UGM sama UI masih bagus UI apalagi dengan UIN. Kalau bikin kias itu liatnya yang sama. Masak membandingkan, mana yang lebih maju, teknologi Indonesia atau Amerika? Ya jelas maju Amerika.
Tapi di pihak lain UIN tidak kalah. Dahulu orang bicara politik selalu merujuk pada analis-analis politik UI. Sekarang analis-analis politik dari UI kalah semua dengan Syiful Mujani yang alumni UIN. Itu juga kemajuan harus dicatat. Jadi selalu ada minus plusnya.

Sumber : http://www.lpminstitut.com/2007/11/wawancara-khusus-dengan-syafiq-hasyim.html